林桂榛：逻辑失真与文献失证：邓晓芒“亲亲相隐”批判的系列谬误

赫氏此书不仅忠实于达尔文的进化论，而且谨守着生物学的分际，将天行与人治视为性质完全不同的领域，即人类社会的伦理进程之迥异于物竞天择的宇宙进程，故而明确反对斯宾塞以自然选择的原则解释人类社会的社会达尔主义。

相对于超越之性，情为内在。(34)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第148条，《王时槐集》，第513页。

基于此，故有以超越证内在与以内在证超越分途之可能。贯通而言，形上之性乃天之性，乃一阴一阳之谓道(12)，无声无臭，自不容言。今人言性，只是说继之者善也，孟子之言性善是也。而王塘南所谓巧于言性强调的，就是孟子之证重点在于其所悟得的性之不容言，而不在于以内在之情善证超越之性善之结论，何况这一结论还有指情为性之倾向，由此必导致执情而障性之学弊!于此，王塘南有极为清醒的认识： 后儒误以情识为心体，于情识上安排布置，欲求其安定纯净，而竟不能也。程朱言心，有道心、人心之别，归性为道心，归情为人心，故继之者善仍就道心(应然之现实)而言。

(22) 告子但(只)悟得本性(性之本体)无善恶，故在工夫上强调无修证，一切任其自然。当然，此种思路以性与情之区分为前提，正如以心证仁之取径实以心与仁(理)之区分为前提。(12)这里所说的心与理、心性与真理的关系，也就是本体的主体性与本体的理想性的关系。

将此内蕴的隐晦的法则或道理，发扬光大，提出到意识的前面，成为自觉的具体的真理，就是精神的活动。该书第四章《人文主义思潮对本体论的重建》，论述了梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、牟宗三、唐君毅对中国哲学本体论的重建和徐复观的消解形而上学思想。在生产方法中，起决定作用的是生产力的发展状况，生产力的发展状况又是由生产工具所决定的。这是他晚年对自己哲学思想的最后定位。

因此，用也者，一翕一辟之流行而不已也(24)，功用及现象界变化流行的根据即在这里。贺麟认为：时空问题是很困难很专门的哲学问题之一，也可以说是最哲学的哲学问题之一。

⑧这里的自由意志和内心心力，是指本体的主体性。(60)这一派所强调的心灵的自由创造和自我的刚健本性，正是指本体的主体性。(30)从这段话中，可以感受到字里行间洋溢着对人的主体性和创造力的信赖与重视，表现出一种积极进取的人生态度。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实。

换言之，道体就是无极而太极的程序。二、明代王阳明始反对程朱，而说心即理。犹之图式、器材、工师一样，要则俱要，不要则俱不要，不可一要一不要……冯先生但取旧理学的理、气而去其心，而同情于唯物论，真可说是取其糟粕，去其精华。但只有到了科学与玄学论战，这个问题才真正在中国哲学界受到了关注、得到了探讨、成为焦点。

(57)冯友兰：《南渡集》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第432页。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。

贺麟从哲学史出发，对本体的主体性与本体的理想性的关系问题进行了反思。在他看来，本体的主体性与本体的理想性在哲学史上都有其来源和根据，因而都具有理论的合理性。

⑦张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第115页。本体，他指出，是无形相的，是无滞碍的，是绝对的，是永恒的，是全的，是清净的，是刚健的。通过对熊十力、冯友兰哲学本体论体系的衡论，贺麟由此得出结论说：讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离。(95)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第18页。(54)冯友兰：《新原人》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第523页。(18)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第276页。

冯友兰的人生观、文化观、历史观，由于是立足于理所作的阐发，因而能够切入当时中国人关注的重大现实问题，从哲学层面作出富有新意和深度的解答。道体与大全都是将一切有总括到最后所得到的，不能说道体与大全有外，因而称它们为有之全。

(37)在熊十力那里，本体的主体性体现为绝对性，是宇宙人生的生生不息的永恒动力。服从自然就是中国所谓乐天安命(善意的解释斯氏不曰‘乐天而曰‘爱天)，就是以天理为生活的指针。

他认为，康德的时空观念是一种主观的时空观念，包括了三层意思：第一，时空的主观性，即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。他说：哲学谈到形而上之理，自是真真实实的物事……如非真实，何能备万德而肇万化乎？(35)因此，在心与理的关系上，他认同于心学路向而不认同于理学路向。

(56)冯友兰：《新事论》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第245页。现代新儒学哲学家，可以说都具有两重身份，既是文化保守主义者，又是20世纪中国哲学家。行永远为知所决定，故为从(88)。因此，对于各种文化，可以从类型的观点看，发现人类文化有共同的发展规律，都要由古代文化类型发展为近现代文化类型，这是文化的共性。

正是由理出发，他系统地阐发了新理学的人生观、文化观、历史观。早在两卷本《中国哲学史》中，他就对陆王心学评价不高，以致受到贺麟的尖锐批评：对陆王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允。

(42)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第235页。他由此出发，提出四个命题来表达自己关于时空的思想：(1)时空是理(82)。

(40)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第218页。这四组主要命题分别提出了理气道体大全四个观念。

(33)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第303页。(58)冯友兰：《南渡集》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第432页。(71)这就是说，冯友兰只看到本体的理想性，而没有看到本体的主体性。此理之存乎吾人者，便名为本心(阳明谓之良知)。

在心学路向与理学路向之间，冯友兰为什么选择理学路向呢？他曾在《中国哲学简史》中对此有过解释。(90)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第67页。

中国文化与西方文化的根本区别，实际上也正在这里。这样一来，熊十力对心的强调，不仅是从体上讲良知本心宇宙的心，而且在用中亦讲与物相对的心，即一一物各具之心和我的心。

这四组主要命题都是形式命题，由此所抽象出的四个观念也是形式观念，完全不着实际，没有具体的经验内容，即是在哲学的意义上而不是在科学的意义上讲的。(14)智与识的这种区别，表明智不是科学的、知识的，而是哲学的、超知识的。